В глубинах древнекитайской цивилизации рождено множество не только вещей из материального мира (порох, бумага и т. д.), но и категорий мира идей, философских постулатов и религиозных догм.

За пять веков до нашей эры вместе с конфуцианством и чань-буддизмом оформилось такое течение человеческой мысли, как даосизм. Основные идеи, кратко изложенные в его каноническом тексте - «Дао Дэ Цзин» - периодически становятся актуальными для больших групп людей в разное время, в разных странах.

Истоки учения

Учение о Дао - одно из самых загадочных и таинственных явлений в истории. Недомолвками, иносказаниями, многозначностью наполнены речи даосских мудрецов, мифами и легендами окружена история возникновения даосизма.

Своим первопредком, прародителем, положившим начало многих могущественных династий, китайцы считают Хуан Ди - Жёлтого императора. Сохранились якобы и исторические факты его жизни, существует и его гробница, но в ней находится только часть одеяния, а сам Хуан Ди обрел бессмертие. Среди всего того что подарил китайцам Жёлтый император, и идеи философии даосизма.

У истоков учения стоял и другой мифический персонаж китайской истории - Лао Цзы. Именно его принято считать автором «Дао Дэ Цзин» - того поэтического трактата, где обрёл даосизм основные идеи и понятия. Описание земного бытия Лао Цзы фантастично и похоже на собрание легенд и сказаний.

Биография божества

История жизни другого великого Учителя - Конфуция - известна буквально по годам. Лао Цзы считается его старшим современником, существуют данные древних историков об их личной встрече в 517 году до нашей эры. Будучи старше Конфуция на полвека, мудрец упрекал его в излишней социальной активности, которую тот проявлял, проповедуя даосизм, основные идеи, философия которого отрицают вмешательство в общественную жизнь. В остальных событиях биография этого древнекитайского мудреца реальность утрачивает.

Мать зачала его, проглотив камешек и вынашивала в течение 80-ти лет, родив в 604 году до н.э. умудрённым стариком. Имя Лао Цзы многозначно, оно означает в том числе и «Старый Младенец». Его мудрость оформилась за годы службы в императорском книгохранилище. Разочарование в окружающей жизни привело старца к отшельничеству. Он менял имена, избегая чужого внимания. Он звался Ли Эр, Лао Дань, Лао Лай-цзы и в конце концов решил покинуть Китай, «уйдя на Запад».

Главная книга

До этого Лао Цзы не излагал свои взгляды письменно. Появление «Дао Дэ Цзинь» объясняют тем, что мудрец хотел способствовать большему распространению своих теорий. Он желал создать альтернативу набирающему популярность конфуцианству. Основатель даосизма был не согласен с присущей учению Конфуция интравертностью, направленностью извне. Лао Цзы отрицал главенство власти, значимость ритуалов и традиций в жизни человека. Это не могло не вызывать отрицательного отношения со стороны властей.

О дальнейшей судьбе великого старца существуют потрясающие версии. По одной из них он удалился в Тибет, где стал основателем ламаизма, по другой - уехал в Индию. Там он чудесным образом способствовал рождению Гаутамы или даже сам был Буддой Шакьямуни. Есть даже легенды о путешествиях Лао Цзы в те места, где впоследствии появилась Русь.

Краеугольное понятие - Дао

Понятие Дао часто туманно и неопределимо даже для того, кто исповедует даосизм. Основные идеи кратко описываются такой формулой Лао Цзы: «Дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, а три порождает все десять тысяч вещей».

То есть Дао - начало начал, абсолютная общность, пребывающая в вечном движении, как вода, наполняющая всё в этом мире. Это путь, дорога, судьба, закон. Всё в человеке и во всем космосе - порождение Дао, не может быть вне его и без него.

Различают два Дао. Одно - Дао без имени - имеет визуальный образ дракона или змеи, пожирающих свой хвост. Этот символ, популярный во многих культурах, означает неостановимый и вечный круговорот, движение по спирали времени. Осознать его смысл и назначение человеку не дано. Его удел - Дао с именем - как крохотная чешуйка в шкуре дракона - суть его конечного существования на земле. И главное для каждой личности - слиться с Дао, стать частью вечного вселенского движения.

Взаимосвязь понятий

Вещи и явления, являющиеся частью Дао, несут в себе мягкую, пассивную, темную, женскую силу Инь, содержат активную, твердую, яркую, мужскую силу Янь, насыщаются энергией Ци. Ци, Инь, Янь, взаимодействие этих сил, баланс этих начал в определяет ход всех жизненных процессов. Они также являются основополагающими понятиями даосизма.

На регуляции взаимодействия Инь и Янь, насыщении космической основаны практики восточной медицины, гимнастики цигун.

Эти взаимодействия лежат в основе учения об организации среды обитания человека - фен-шуй. Некоторыми школами даосизма это учение не признаётся из-за постулата о невозможности применения общих правил для разных участков пространства и особой индивидуальности каждой личности, уникальности ее Пути.

Отношение к власти и принцип «недеяния» У-вэй

В вопросе отношения к власти и государству обозначается особая разница между такими понятиями, как конфуцианство и даосизм. Основные идеи кратко можно изложить в виде иерархии властителей, исходя из оценки их деятельности по даосской шкале ценностей.

Лучший из правителей - тот, о ком знают, что он есть - и только. Второй - тот, кого любят и кем восхищаются. Третьего - боятся. Худший - тот, кого презирают. Если в стране все хорошо - можно и не знать, кто у руля. Такая версия крайне неудобна для властей.

Эти выводы вытекают из еще одного важного догмата даосизма - принципа «недеяния» (по-китайски - «У-вэй»). Некоторым ученым кажется более корректным другой перевод - «невмешательство». Он вызывает меньше ассоциаций с ничегонеделанием, с ленью, которые являются грехом и в Китае. Но суть следующая: цель и человека, и императора - не мешать своими действиями слиянию с высшей сущностью - Дао, которая сама определяет весь ход событий.

Долгая история

Двадцать пять веков существует эта философия. Изложить описывающие даосизм основные идеи и понятия кратко очень трудно.

Не счесть толкований и разъяснений одних вариантов перевода «Дао Дэ Цзин» - тысячи, а людей, которые смотрят на этот мир глазами даосских мудрецов - миллионы.

Сейчас существует, как оказалось, довольно ограниченное количество литературы, посвященной этой теме.

Даосизм, возникший примерно в 6-4 вв. до н. э., развивался и превратился в национальную религию Китая. И если религиозные аспекты даосизма по мере его развития могли приходить в упадок, то технические, внерелигиозные его стороны очень популярны до сих пор. На западе сейчас довольно сильно развиты даосские школы, широко используется даосская диетология, рецептура, популярны восточные боевые единоборства, хотя во многом это лишь дань моде, не имеющая под собой религиозно-философской составляющей. Нынешний интерес к даосизму заключен в основном в оздоровлении, работе нал своей психикой, раскрепощении сознания. Положения даосизма во многом спорны, но это не мешало ему стать основной религией Китая, найти себе последователей по всему миру. По мере своего развития даосизму пришлось взаимодействовать с другими религиозно-философскими течениями, что приводило к обмену некоторыми их положения им.

Иудаизм - это не просто религия еврейского народа, а свод законов, регламентирующий не только религиозную, этическую и идеологическую, но и практически все стороны жизни приверженцев этого учения. Собственно иудаизм является Законом с точки зрения иудеев. В иудаизме определены 613 мицвот (248 повелений и 365 запретов), которые описывают аспекты жизни иудея, как-то: прием пищи, гигиена, отношения в семье и др. Из них выделяются семь правил, обязательных для исполнения всеми людьми (и евреями, и гоями): запрет идолопоклонства, запрет Богохульства, запрет кровопролития, запрет воровства, запрет разврата, запрет жестокости по отношению к животным, повеление справедливости в суде и равенства человека перед законом.

Даосизм возник в чжоуском Китае практически почти одновременно с учением Конфуция в виде самостоятельной философской доктрины. Основателем философии даосов считается древнекитайский философ Лао-цзы. Старший современник Конфуция, о котором — в отличие от Конфуция — в источниках нет достоверных сведений ни исторического, ни биографического характера, Лао-цзы считается современными исследователями фигурой легендарной. Легенды повествуют о его чудесном рождении (мать носила его несколько десятков лет и родила стариком — откуда и имя его, «Старый ребенок», хотя тот же знак цзы означал одновременно и понятие «философ», так что имя его можно переводить как «Старый философ») и о его уходе из Китая. Идя на запад, Лао-цзы любезно согласился оставить смотрителю пограничной заставы свое сочинение Дао-дэ цзин.

В трактате Дао-дэ цзин (IV-III в. до н. э.) излагаются основы даосизма, философии Лао-цзы. В центре доктрины — учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже Великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним — в этом смысл, цель и счастье жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию — через дэ, и если Дао все порождает, то дэ все вскармливает.

Дао указывает на первичную дифференцировку одного в два (первоначальное появление двух начал — инь и ян).

Инь — означает темное (женское), ян — светлое (мужское). Они представляют два типа вселенских сил, составляющих суть прояления мира.

Инь и ян нуждаются в равновесии. Они неразделимы, дополняют друг. друга, содержат друг друга. Графическим изображением инь-ян является тайцзы — символ великого предела (изображен на титульном листе реферата).

Эта символика проникла во все сферы китайского уклада жизни. Когда даосы готовят еду они подают к столу мясо (ян) с орехами (инь), но не с крепкими напитками (ян).

Согласно Дао жизнь изначально не безоблачна. Существуют счастливые и не счастастливые моменты, которые находятся в равновесии. Инь — пассивное начало, а ян — активность, созидательная мощь. Их деятельность должна чередоваться (процесс перемен).

В даосизме нет «самости», «Я». Человек — совокупность взаимодействующих элементов (инь, ян).

Продолжателем Лао-Дзы являлся Чжуан-дзы. Создал концепцию «ву— вей» (невмешательства). Она означает не пассивность, а естественное, спонтанное действие (как поведение ребенка, не задумывающегося о последствиях, интуитивное действие). Эта концепция позволяет человеку непредвзято смотреть на вещи.

Человек и мир в целом характеризуется тремя видами жизненной. энергии: шеи (дух), ци (дыхание) и цзин (жизненная субстанция) Во время медитации человек стремится к слиянию своего Эго с мирозданием (вселенной), избавляется от субъективно-объективного подхода.

На западе же, наоборот, считают, что мистический опыт ведет к потере личностного «Я».

Даосская концепция «фэн-шуй» (ветер и вода) — искусство жить в гармонии с миром (при помощи внешних средств). На приток энергии положительной энергии — ци влияет ориентация строения на местности, интерьер.

Даосизм изначально возник параллельно с конфуцианством. Даосская религия имела свои храмы, книги, своих жрецов (семейных или монахов). Во главе их стоял верховный жрец, патриарх «тянь-ши» (небесный учитель). Его династия начиналась со II в. н. э.

Если в конфуцианстве было принято поклонение предкам, то для даосов характерны магические заклятия, обряды, шаманство. Загробная жизнь у них не была связана с культом предков. Даос предполагает наличие у человека двух душ: «ци» -жизнь, неотделимая от тела и «лин» — душа, отделимая от тела.

После смерти: лин переходит в «чуй» (черту), если человек не был выдающийся или в шень (божество), если умер знаменитыцй человек. Этим душам требуется приносить жертвы.

Дао — всеобщий закон движения и изменения мира. Реальный мир, жизнь подчинены естественному пути — Дао. Философия Дао пронизана диалектикой: из бытия и небытия происходит все; высокое подчиняет низкое, высокие голоса вместе с низкими создают гармонию; то, что сжимается — расширяется, то, что ослабевает — усиливается. Но Лао-цзы понимал это не как борьбу противоположностей, а как примирение. Выводы: когда человек дойдет до недеяния, то нет того, чтобы не было сделано. Кто любит народ и управляет им — тот должен бездействовать. В даосе осуждается любое стремление что-либо менять. Знание -зло.

Дао, Небо, Земля, Царь — велики. Царь- священный и бездеятельный вождь. Государственная власть не нужна.

Для даосизма «Дао-дэ цзин» никогда не играл столь исключительной роли книги откровения, как «Библия» или «Коран» для христиан и мусульман. Наряду с ним признавались и другие тексты откровения, число которых поистине трудно определимо. Некоторые тексты по авторитетности не уступали «Дао-дэ цзину». В средние века, например (с VIII в.), такой статус получил «Иньфу цзин», приписывавшийся мифологическому императору Хуан-ди.

Кроме того, даосы, верили в предсуществование канонических текстов на «прежденебесных» (сянь тянь) Небесах. Это лишало «Дао-дэ-цзин» хронологического первенства.

В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого отношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в «Ли цзи» ;как учителе Конфуция и описанному Сыма Цянем. Почему текст приписывали Лао-цзы? Лао в переводе означает престарелый, почтенный. Это уже содержало некоторую мистическую тайну и превратило Лао-цзы в «Вечного старца», автора мистического текста.

Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования «Лао-цзы». Ее классические образцы - комментарии «Старца с речного берега» (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).

Оригинальной особенностью даосизма является учение о «двух Дао»: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее.

Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения «Дао-дэ цзин» характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (учение о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопорождении противоположностей: «наличие» - «отсутствие», «тяжелое»-«легкое», движение»-«покой» и т. д.). Значительное место в «Дао-дэ цзине» уделено, как я уже говорил, так же категории «у вэй» («недеянию»), т. е. отсутствию произвольной целеполагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоестественности.

Согласно «Лао-цзы» монарх не только соотносим с космическими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence

Следующим памятником раннего даосизма, к которому обращаются после «Дао-дэ цзина», является «Чжуан-цзы», известный с середины VIII в. как «Истинная каноническая книга из Наньхуа» (Наньхуа чжэнь цзин), текст Чжуан-цзы неоднороден и традиционно делится на «внутренние» (1-7 гл.), «внешние» (8-22 гл.) и «смешанные» (23-33 гл.) главы. О личности Чжуан-цзы достоверного известно еще меньше, чем о Лао-цзы.

В «Чжуан-цзы» более тесно, нежели в «Лао-цзы», Дао сближается с отсутствием - небытием (у), высшей.формой которого является «отсутствие самого отсутствия» (у у). Отсюда и знаменитый тезис «Чжуан-цзы» о том, что «Дао овеществляет вещи, но не является вещью в «Чжуан-цзы» ярко представлена именно спиритуализированная концепция бессмертия, находящаяся в оппозиции как к «приземленным» целям мирского бессмертия-долголетия (или признающая его в качестве целей для людей низшего уровня), так и к жесткой фиксации поведения адепта, противоположной нормам «самоестественности» и «беззаботного скитания»

Тот факт, что древним даосам даже не приходит мысль о том, что сновидение, порожденное сознанием, может быть аналогией мира бодрствования, также порожденного силой сознания, лишний раз подтверждает правильность тезиса А. И. Кобзева об отсутствии в древнем Китае развитых идеалистических школ. Только в средние века под влиянием буддизма автор «Гуань Инь-цзы» (VIII-XII вв.) уподобит мир сновидения, созданный мыслью («сы чэн чжи»), миру бодрствования, идеальный характер которого также допускается. Особенность же решения «Чжуан-цзы» проблемы «сон-бодрствование» еще раз. оттеняет резкие отличия китайского мировосприятия от индийского: натурализм первого и онтологизированный (в брахманизме) психологизм второго.

«Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» являются первыми важнейшими «корнями» даосской традиции, первыми и важнейшими, но не единственными

Начало следующего периода знаменует текст, в настоящее время известный как «Книга великого равенства» («Тайпин цзин»).

Во-первых, учение «Тайпин цзина» в целом связано отнюдь не с ересью сокрушивших Хань «Желтых повязок» (их учение «Тайпин Дао»), а с ортодоксией «Небесных наставников», учение которых текст предвосхищал. Во-вторых, идеи, подготовившие начало институциализации даосизма Чжан Даолином и его потомками уже в I в., носились в воздухе-в «Тайпин цзине» появляется фигура «Небесного наставника», но пока еще в виде небесного божества, сообщающего свои откровения.

Ее формирование связано с мифом о новом пришествии («синь чу»). «Лао-цзы» в 145 г. и его откровением о новом миропорядке своему «наместнику» на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы («сань ци»)- «Сокровенная» («сюань»), «Изначальная» («юань») и «Первоначальная» («ши»), которые порождают Небо, Землю и Воду.

Дети вступали в общину в возрасте семи лет. Они подписывали договор, в котором указывались наставники, небесные божественные покровители, которых якобы можно было вызвать молитвами или визуализацией.

Детей после данного посвящения называли «новичками реестра» («лу шэн»), и они должны были выполнять 5 заповедей: «не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать». Им запрещалось молится иным божествам и поклоняться предкам.

Следующая ступень посвящения (также для детей) связана с получением «Реестра десяти генералов», знаменующего возрастание возможностей к созданию «покровителей» из пневмы своего тела и предполагающего увеличение числа соблюдаемых заповедей.

Если человек желает стать духовным лицом, то он проходит еще одно посвящение и становится «наставником» («ши») и «чиновником» («гуань»), обязанным следовать 180 заповедям, часть из которых предполагает заботу об окружающей природе.

Взрослые люди проходят третье посвящение, приобретая реестр с именами 75 генералов, причем у мужчин и женщин реестры -отличаются. Женский реестр называется «Высшие духовные силы» («шан лин»), а мужской - «Высшие бессмертные» («шан сянь»). При браке оба реестра комбинируются, составляя силы 150 духов, что является высшей ступенью посвящения для мирян.

В целом утопия «Небесных наставников» была направлена на обретение спасения, понимаемого в чисто религиозном смысле, что и позволило движению «Пути истинного единства» стать первой даосской церковью, институциализированным даосским направлением.

Доктрина бессмертия претерпевала изменения по мере развития, возникла в даосизме из-за:

неразвитости учения о духовном бессмертии в древнем Китае;


предпосылки веры в человеческое бессмертие через бесконечное продление жизни.


Даосская философия возникла в период кризиса архаичной религии и питающего его мифологического мышления.


Цари после смерти становились слугами Небесного Верховного императора, простым людям отказывали в бессмертии. Позже Цзы-чань (Цзо-чжуани) писал уже о бессмертии и аристократов, и простых людей.


Классический взгляд о существовании душ: «хунь» (разумная душа) -отвечает за жизнедеятельность и «по» (животная душа) — ментальность. Хунь (их 3) после смерти превращаются в «шэнь» (дух), существуют так, затем растворяется в небесной пневме. «По» превращаются в демона, призрака («гуй»), потом отправляются в подземный мир к желтым источникам. Тело — единственная нить, связывающая души воедино. В этом виде «ци» вошло в даосизм. Чтобы сделать бессмертным дух — требуется сделать бессмертным тело.


Религиозный даосизм не отделим от культуры традиционного Китая и ее особенностей. Даосизм постепенно расространился в Японию, Корею, Вьетнам, Камбоджу. Но во Вьетнаме присутствовали только элементы даосизма в недаосских культах, там не было даосского духовентства. В Камбодже были даосские монастыри, но в них не было даосских божеств. В Японии были приняты учения о бессмертии, алхимия, гимнастика. Но в эту страну не прибыл ни один даосский священник, не было построено ни одного храма.


Универсальные потенции даосизма оставались нереализованнымию Причины этого заключались в организационной аморфности и рыхлости даосизма. Кроме этого даосы воздерживались от проповедей.


Даосизм — одна из национальных религий Китая. Если конфуцианство скорее этико-политическое учение, то даосизм — собственно национальная религия.


Даосская идея совершенного правления развивалась параллельно с конфуцианством. Вера в мандат неба («тянь ши») для добродетельного монарха была органической частью религиозного даосизма («тянь ши» — мудрец, выполняющий функции монарха в период междуцарствия, «го ши» — советник, наделенный мандатом неба, легитимный правитель). Даосизм и конфуцианство не всегда были противоположны.


Часто даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, многие социально-политические взгляды являлись даосско-конфуцианским синтезом. «Небесные наставники» пользовались правом определять бога-покровителя («чэн Хуан») для любого китайского города. Многие конфуцианцы писали тексты даосских литургий для блага императорской семьи.


Д. Легг, Л. Виллер писали, что даосизм VI-IV вв. до н. э. начался с философии «Лао-цзы», развивался у «Чжуан-цзы» и пришел в упадок у «Ле-цзы». Ко времени Поздней Хань (I-II вв. н. э.) он окончательно выродился, превратившись в смесь суеверия, алхимии, магии и колдовства.


Вставал вопрос: что является религией, что философией? Легг признавал чистоту только «Дао-дэ-цзина» (без суеверий, религии). Но с другой стороны, странен факт вырождения философии в религию с теологией весьма не высокого уровня, тогда как обычно религия при развитии содержит теоретический фундамент в виде жесткой догматики и спекуляций, часто граничащих с религиозной философией. Религия и философия — разные, но часто взаимодействующие формы. Игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были не научного характера.


А. Масперо — первый ученый, отказавшийся от противопоставления раннего и позднего даосизма. Указывал на то, что религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, реально предшествовала философии «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы». С другой стороны все памятники философского даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов обретения Дао.


Для Масперо даосизм — религия личностная, в отличие от общинных форм религии, ничего не говорящих о спасении (например, конфуцианство). Истоки даосизма лежат в незапамятной древности, а школы «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» — являются не исходным даосизмом, а лишь теченииями или направлениями в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией.


Интересное обоснование общности раннедаосских и позднедаосских концепций дал В. Нидэм. Он показал, что поиски бессмертия не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как «ву-вэй» («недеяние») и «цзы жань» («самоестественность»). Если «ву вэй» — непротиводействие природе, то ведь и поиски бессмертия можно рассматривать как использование самой природы для достижения совершенства.


Многие позднедаосские понятия восходят к глубокой древности. Например, почитавшееся в VI в. божество «Тянь Хуан» («Небесный августейший») восходит к Чжоу Ли, где оно выступает, как воздающее награды и наказания воплощение небесной воли («тянь чжи»).


Попытки противопоставить ранний и поздний даосизм логически несовместимы, ибо религия вообще не может быть адекватно представлена в качестве логически упорядоченной системы последовательных положений. И в раннем, и в позднем даосизме интерес к проблеме спасения был одинаково интенсивен (Н. Ж. Жирардо). Он создал схему становления даосизма от его зарождения до появления организованных направлений при Поздней Хань:


Период древних протодаосских религиозных верований шаманского типа, формирование религиозной практики и стихийное складывание мировоззренческих моделелей (IV-III вв. до н. э.)


Период рационализации мировоззрения. Подведение философской базы и письменная фиксация ее в текстах. Появление школ «Лао-цзы», «Чжуан-цзы», натурфилософии, «инь-янь», систем обретения бессмертия и медитативного созерцания.


Сближение различных школ и направлений, включение новых течений. Формирование целостного даосского мировоззрения.


Первые организованные даосские направления и школы: ортодоксальные и еретические.


В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальная китайская религия, обладающая собственной спецификой и отличная как от других организованных религий, получивших распространение в Китае, так и от народных верований и культов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры.


Трудно отделаться от впечатления, что концепция Дао во многом, вплоть до второстепенных деталей, напоминает многократно зафиксированную в упанишадах индо-арийскую концепцию великого Брахмана, безликого Абсолюта, эманация которого сотворила видимый феноменальный мир и слиться с которым (уйти от феноменального мира) было целью древнеиндийских философов, брахманов, отшельников и аскетов. Если прибавить к этому, что и высшей целью древнекитайских даосов-философов было уйти от страстей и суетности жизни к первобытности прошлого, к простоте и естественности, что именно среди даосов были первые в древнем Китае отшельники-аскеты, о чьем подвижничестве с уважением отзывался и сам Конфуций, то сходство покажется еще более очевидным и загадочным. Чем объяснить его? На этот вопрос ответить нелегко. О прямом заимствовании говорить трудно, ибо, для этого нет документальных оснований, кроме разве что легенды о путешествии Лао-цзы на запад. Но и эта легенда не объясняет, а лишь запутывает проблему: Лао-цзы не мог принести в Индию философию, с которой там были знакомы не менее чем за полтысячелетия до его рождения. Можно лишь предположить, что сам факт путешествий показывает, что и в то отдаленное время они не были невозможными и что, следовательно, не только из Китая на запад, но и с запада (в том числе и из Индии) в Китай могли перемещаться люди и их идеи.


В своей конкретной практической деятельности даосизм в Китае, однако, мало чем напоминал практику брахманизма. На китайской почве рационализм одолевал любую мистику, заставляя ее уходить в сторону, забиваться в углы, где она только и могла сохраняться. Так случилось, и с даосизмом. Хотя в даосском трактате «Чжуан-цзы» (IV-III вв. до н. э.) и говорилось о том, что жизнь и смерть — понятия относительные, акцент явно был сделан на жизнь, на том, как ее следует организовать. Мистические же уклоны в этом трактате, выражавшиеся, в частности, в упоминаниях о фантастическом долголетии (800, 1200 лет) и даже бессмертии, которых могут достичь праведные отшельники, приблизившиеся к Дао, сыграли немаловажную роль в трансформации философского даосизма в даосизм религиозный.


2. ИУДАИЗМ


Иудаизм, религия еврейского народа. Слово «иудаизм» происходит от греческого ioudaismos, введенного в употребление грекоязычными евреями ок. 100 до н.э., чтобы отличить свою религию от греческой. Оно восходит к имени четвертого сына Иакова – Иуда (Йехуда), чьи потомки, вместе с потомками Вениамина, образовали южное – Иудейское – царство со столицей в Иерусалиме. После падения северного – Израильского – царства и рассеяния населявших его племен народ Иуды (известный впоследствии под названием «йехудим», «иудеи» или «евреи») стал основным носителем еврейской культуры и остался им даже после разрушения своего государства.


Иудаизм как религия – важнейший элемент еврейской цивилизации. Благодаря сознанию своей религиозной избранности и особого предназначения своего народа еврейство смогло выжить в условиях, когда
оно не раз утрачивало свою национально-политическую идентичность.


Иудаизм подразумевает веру в единственного Бога и реальное воздействие этой веры на жизнь. Но иудаизм – не только этическая система, он включает в себя религиозные, исторические, обрядовые и национальные элементы. Нравственное поведение не самодостаточно, оно должно сочетаться с верой в то, что добродетель «прославляет единого Бога».


Главным обоснованием ключевых верований и практики иудаизма служит история еврейского народа. Даже заимствуя древние праздники или обряды у развитых культур Ханаана и Вавилонии, иудаизм изменял их главный смысл, дополняя, а затем и вытесняя естественную интерпретацию исторической. Например, Песах (еврейская Пасха), первоначально праздник весенней жатвы, стал праздником освобождения из египетского рабства. Древний обычай обрезания, изначально бытовавший у других народов как обряд, отмечавший вступление мальчика в период полового созревания, трансформировался в акт, совершаемый при рождении мальчика и символизирующий введение ребенка в завет (союз-договор), который Бог заключил с Авраамом.


Вывод, к которому в 19 в. пришли некоторые (в большинстве христианские) историки религий, что еврейская история породила две разные религии, а именно религию Израиля до Эзры (ок. 444 до н.э.) и затем уже иудаизм, многими был признан ошибочным. Эволюция иудаизма непрерывна, и подобно другим религиям иудаизм изменялся и развивался, освобождаясь от многих старых элементов и воспринимая новые принципы и нормы в соответствии с меняющимися условиями. Несмотря на возрастающую роль правовых элементов в иудаизме после вавилонского плена, религия осталась по существу той же, что и в период до плена, и любая значимая доктрина иудаизма после плена восходит к более ранним учениям. Иудаизм после плена, не отступая от универсализма прежних пророков, поднял их универсализм на новую высоту в произведениях Второисайи, книгах Руфи, Ионы, Псалмах, т.н. литературе премудрости и составленных фарисеями Галахе и Агаде .


Вероучение, этика, обычаи и социальные аспекты иудаизма изложены в Торе, которая в широком смысле включает Устный и Писаный Закон, а также всю совокупность учений еврейского народа. В узком смысле термином «Тора» обозначается Пятикнижие Моисеево. Согласно традиционным еврейским взглядам, Тора, и письменная и устная, была дарована Богом непосредственно сынам Израиля на горе Синай или через Моисея. Для традиционного, или ортодоксального еврейства авторитет Откровения непререкаем. Приверженцы либерального, или реформистского иудаизма не считают, что Тора получена в результате Откровения. Они признают, что истина в Торе содержится, а Тора богодухновенна и достоверна в той мере, в какой она согласуется с разумом и опытом. Поскольку же Откровение дается постепенно и не ограничено какими-либо рамками, то истину можно обрести не только в еврейских источниках, но и в природе, науке и учениях всех народов.


Еврейское вероучение не содержит догматов, принятие которых обеспечивало бы еврею спасение. Иудаизм придает гораздо большее значение поведению, чем вероисповеданию, и в вопросах вероучения предоставляет известную свободу. Существуют, однако, определенные основополагающие принципы, которые разделяют все евреи.


Евреи верят в реальность Бога, в его единственность и выражают эту веру в ежедневном чтении молитвы «Шема»: «Слушай, Израиль. Господь – Бог наш, Господь – един». Бог есть дух, абсолютное существо, именующее себя «Я есмь Сущий». Бог – Творец всех вещей во все времена, он – непрерывно мыслящий Разум и постоянно действующая Сила, он универсален, он правит всем миром, единственным, как и он сам. Бог установил не только естественное право, но и законы морали. Бог, дающий жизнь вечную, – всеблагой, пресвятой, справедливый. Он господин истории. Он и трансцендентен, и имманентен. Бог – помощник и друг людям, отец всего человечества. Он освободитель людей и народов; он спаситель, помогающий людям избавиться от невежества, грехов и пороков – гордости, эгоизма, ненависти и вожделения. Но спасение не достигается лишь благодаря действиям Бога, от человека требуется содействия в этом. Бог не признает злого начала или власти зла в мироздании. Бог сам создатель и света, и тьмы. Зло – непостижимая тайна, и человек принимает его как вызов, на который нужно ответить, борясь со злом, где бы оно ни обнаруживалось в мире. В борьбе со злом еврея поддерживает его вера в Бога.


Иудаизм утверждает, что человек сотворен «по образу и подобию Божию». Он не просто живое орудие Бога. Никто не может стоять между Богом и человеком, и нет нужды в чьем-либо посредничестве или заступничестве. Поэтому евреи отвергают идею искупления, считая, что каждый несет ответственность непосредственно перед Богом. Хотя человек связан причинно-следственными законами мироздания, а также социальными и политическими условиями, он все же обладает свободой воли, чтобы сделать нравственный выбор.


Человек не должен служить Богу за вознаграждение, тем не менее Бог воздаст за праведность в нынешней или в будущей жизни. Иудаизм признает бессмертие человеческой души, но между приверженцами разных течений существуют разногласия относительно воскресения из мертвых. Ортодоксальный иудаизм считает, что оно произойдет с приходом Мессии, реформисты эту идею полностью отвергают. Существует несколько интерпретаций небесного рая, где блаженствуют праведники, и ада (геенны), где несут наказание грешники. Библия об этом умалчивает, но более поздняя литература содержит самый широкий спектр представлений о рае и аде.


Евреи верят в избранность Израиля (еврейского народа, но не еврейского государства): Бог из всех народов мира избрал еврейский народ, чтобы он, приняв Откровение, сыграл центральную роль в драме спасения человечества. Согласно современным взглядам, Израиль следует считать не «избранным», но «избирающим», предполагая, что он, заключив союз-договор с Богом, сам должен был сделать окончательный выбор, принять ли слово Божье и стать ли «светочем для народов». Обособленность евреев и преданность Израиля Закону рассматриваются как условия, необходимые для сохранения чистоты и силы народа, которые требуются для исполнения его миссии.


Евреи верят в свою миссию – утвердить истину божественного Закона, проповедью и своим примером учить этому Закону человечество. Именно так на земле восторжествует божественная истина, и человечество выйдет из состояния, в котором оно сейчас находится. Новый миропорядок ожидает человеческий род, Царство Божье, где в конце концов утвердится божественный Закон; в нем все люди обретут мир, справедливость и воплощение своих наивысших устремлений. Царство Божье будет основано именно на земле, а не в мире ином, и осуществится это в мессианскую эпоху. По поводу характера мессианской эры имеются разные мнения. Ортодоксы считают, что явится Мессия («помазанник») из рода Давида, который поможет установить Царство Божье. Приверженцы реформистского иудаизма не согласны с этим и полагают, что пророки говорили о мессианской эре, наступление которой люди могут ускорить, поступая справедливо и милосердно, любя ближнего, живя скромной и благочестивой жизнью.


Иудаизм считает, что все люди, независимо от религии и национальности, в равной степени являются детьми Божьими. Они равно дороги Богу, имеют равные права на справедливость и милосердие со стороны ближних. Иудаизм полагает также, что наличие еврейской крови (с отцовской стороны) не имеет значения в определении принадлежности к еврейству (согласно раввинскому закону, евреем считается всякий, кто рожден матерью-еврейкой или принял иудаизм). Каждый, кто принимает еврейскую веру, становится «чадом Авраама» и «сыном Израиля».


Для еврея иудаизм – истинная вера, но другие религии вовсе не обязательно ложны. Считается, что нееврею нет необходимости становиться евреем для того, чтобы обрести спасение, ибо «праведники всех народов обретут удел в грядущем мире». Для этого от нееврея требуется только исполнять заповеди сынов Ноя, а именно: 1) отказаться от идолопоклонства; 2) воздерживаться от кровосмешения и прелюбодеяния; 3) не проливать кровь; 4) не произносить имя Бога всуе; 5) не творить несправедливости и беззакония; 6) не красть; 7) не отрезать частей от живого животного.


Отношение иудаизма к Иисусу из Назарета, интерпретация смерти которого, предложенная св. Павлом, стала основой христианства, выражено у Моисея Маймонида. Отдавая должное Назарянину, Маймонид считал его тем, «кто подготовил путь Царю-Мессии». Однако отказ иудаизма признать христианство продиктовано не только убеждением, что Иисус не являлся Мессией, но невозможностью принять некоторые положения, привнесенные в учение Иисуса св. Павлом. Их перечисляет М.Штейнберг в книге Основы иудаизма : утверждение, что плоть греховна и должна умерщвляться; идея первородного греха и проклятие от него, лежащее на каждом человеке до его рождения; представление об Иисусе не как о человеке, но как о Боге во плоти; убеждение, что люди могут спастись через искупление, и оно – единственный путь спасения, и что смерть Иисуса – это принесение в жертву Богом своего единственного сына, и лишь верой в него можно спастись; отказ от соблюдения предписаний Закона; вера, что Иисус, воскресший из мертвых, ожидает на небесах часа своего Второго пришествия на землю, чтобы судить человечество и установить Царство Божье; учение, что искренне верующий во все эти вещи обязательно спасется, а отвергающий их – обречен, сколь бы добродетельным он ни был.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Религия возникла около 40-50 тысяч лет назад, в эпоху верхнего палеолита. Наблюдая и осмысливая окружающий мир и себя в нем, человек понял, что его окружает упорядоченное мироздание, подчиняющееся так называемым законам природы. Изменить эти законы, установить другие человек не в силах. Лучшие умы во все времена бились над попыткой разгадать тайну и смысл жизни на земле, отыскать ту силу, которая обнаруживает своё присутствие в мире через связь вещей и явлений. Для этой силы человек придумал тысячи имён, но их суть одна — это Бог.


Мы живём в начале третьего тысячелетия, и все шесть миллиардов живущих на земле верят. Одни верят в Бога, другие — в то, что его нет. Поэтому религия является одной из важнейших вещей в жизни человека, его жизненной позицией, этическим и нравственным правилом, нормой и обычаем, по которым он живёт (действует, мыслит, чувствует).


Религия (от лат religo — связывать, привязывать, заплетать) — это догматическая обрядовая система, отражающая мировоззренческие позиции некоторого сообщества людей. Религия означает глубинную природу человека и является формой его самоутверждения, т.е. результатом и причиной работы человека над собой, его самоограничения от всего, мешающего существованию его «Я».


Религии отличаются одна от другой — у каждой есть собственные боги, священные книги, ритуалы, святые места и храмы, а также многочисленные правила, по которым должны жить верующие. То, что в одной религии считается грехом, в другой может признаваться добродетелью. Каждую религию отличают особое мировоззрение и культ. Действительно, если из каждой религии убрать то, что отличает её от других, то останется суть, «сердцевина», практически одинаковая у всех религий.


У всех религий есть принципы, аналогичные заповедям Нового Завета, т.е. предписания «не убий», «не укради» и т.д. Так, например в индуистской и буддистской традиции принципу «не убий» соответствует ахимса (непричинение вреда всем живым существам ни в мыслях, ни в словах, ни в действиях), а принципу «не укради» — астея (отсутствие стремления к обладанию чужим имуществом).


Сходство основных религиозных моралей и функций религии приводит к тому, что многие философы, теософы и религиоведы начинают говорить о единой мировой этике, в той или иной степени представленной в моральном своде каждой религии.


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ


1. Аринин Е.И. Религиоведение. М., 2006.
   

   Зубов А.Б.История религий. М., 2002.
   

   Зябияко А.П. Религиоведение. М., 2003.
   

   Пушнова Ю.Б. История мировых религий. М., 2005.
   

   Яблоков Н.И. Релиогиоведение. М., 2004.
   

Учение о «Дао» возникло две тысячи лет назад в древнем Китае, где люди поклонялись силам природы и духам предков. Китайцы считали, что все в мире держится на гармонии и при нарушении равновесия между природой и людьми возникают бедствия: войны, наводнения, голод.

На основе понимания и стремления к мировой гармонии был заложены основные идеи даосизма.
Идей в философии даосизма не так много, но они отражают всю суть учения.

Основополагающих понятий для понимания всего несколько, и к ним относятся:

• Дао – в значении «путь», то есть та дорога, которой должен следовать человек, чтобы не нарушать равновесие между человеком и природой
• Дао — в значении «бытие», «первоначало»,
• Дэ – благодать, сила, достоинство, совершенство
• У-Вэй – недеяние, или невмешательство, приводящее к реализации того, что предначертано бытием

Идея всеобщей взаимосвязанности

Идея взаимосвязи между вещами, явлениями и предметами одна из самых важных в даосизме.

Даосы считают, что мир – это единство, все явления и предметы присутствуют друг в друге, они тесно взаимосвязаны и не могут существовать раздельно. Сами по себе вещи не могут быть прекрасными, уродливыми, большими, маленькими, сухими или сырыми, не могут иметь вкуса, запаха, цвета, все познается только в сравнении, то есть во всеобщей взаимосвязи.

Единство мира

Вторая, основополагающая идея даосизма заключается в представлении мира, как единой субстанции – дао.

Дао никто не создавал, оно безгранично, господствует надо всем, невидимо, недоступно для чувств, не имеет формы, но дает всему в мире «дэ», то есть некое начало, форму, имя, которые позволяют оценивать вещи и явления.

Дао — абсолютно и безлико, дэ, в свою очередь, относительно и имеет индивидуальность. Оба этих понятия не могут существовать друг без друга: дао выражает себя в мире через дэ, и все явления по сути своей — это воплощение бытия. Когда вещь заканчивает путь, она возвращается в первозданность, снова становится дао.

Круговорот материи

Идея о круговороте материи в природе заключается в том, что любое живое существо, неодушевленный предмет, растение, и любая другая форма существования, воплощенная на Земле, после смерти станет строительным материалом для следующих форм жизни и природных явлений. Этот круговорот бесконечен и построен на идее о единстве мира и материи дао.

Покой и недеяние

Согласно даосизму законы природы, ход истории и мироустройство – незыблемы и воля человека не может повлиять на них, значит, человек должен жить так, чтобы не мешать течению жизни, то есть оставаться в покое и недеянии, называемых У-Вэй. У-Вэй нельзя расценивать, как полное отсутствие деятельности. Скорее эта сила, которая будет помогать придерживаться естественного хода миропорядка. Противоречить дао, как бытию, как общему пути означает пустую растрату сил, приводящую к гибели. Цель У-вэй – понять и достичь дао, как вечности, как корней миропорядка.

Священный император

Трепетное отношение китайцев к особе императора отразилось и в даосизме. Идея предполагает, что император – это священный идеал, через которого на простых людей исходит дэ – благодать. Император в управлении должен проявлять недеяние, поскольку только спокойное правление принесет счастье народу. Деятельность императора влечет нарушение гармонии, которое проявится в различных бедствиях. «Незаметный» правитель, действующий в соответствии с дао – путем мироздания, становится истинно великим и чем ближе будет он к дао, тем больше дэ перейдет на него, его приближенных и народ.

Путь к счастью в освобождении от суеты

Чтобы человеку приблизиться к счастью, ему необходимо освободиться от желаний и страстей. Достичь познания истины можно только через соблюдение законов учения: стремиться к слиянию с первоначалом, быть послушным императору. Путь к дэ доступен только через освобождение от желаний и страстей.

Уступать друг другу

Идея даосизма в стремлении уступать друг другу родилось из У-Вэй — воздержания от активности. Активность – это всегда противоречие, вмешательство, сход с истинного пути в сторону, а значит и удаление от дао и дэ. Уступать же – означает не идти против порядка мироздания, а следовать в ногу с ним, не нарушая гармонии.

), почва - в масштабах всей Поднебесной, семя - нормы почитания старших и любви к младшим, древо Д. - человеколюбие, плоды - нравственных категорий, несущих гармонизации общества. Даосизм учит о космических истоках Д. У Лао-цзы Д. - это младенец (цзы), рожденный во вселенской пустоте в результате ее спонтанной спирально-вихревой возгонки, возгорания и затухания. Д.-младенец выступает энергетическим (цзин) первоначалом вещей, он озвучивает гармонию и вызывает последовательность актов познавательной рефлексии, в результате чего постигается постоянство ( гармонии) и достигается разумное просветление. Д.-младенец есть переходная между метафизическим небытием и физическим бытием , соединяющая Д.-миф и Д.-логос.
Филос. Д. диалектически развертывается в объеме архетипа культуры Д. При этом каждое из учений - ицзиновское, даоское и конфуцианское - задает свой спиральной траектории Д. и направляет филос. Д. на реставрацию гармонии культуры Д. Вследствие этого др.-кит. философию в целом можно называть философией Д. Др. школы кит. философии либо восходят в интерпретации Д. к трем названным учениям, либо модифицируют Д. в соответствии со своими целями.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

(букв.- путь, дорога) , одно из важнейших понятий кит. философии, центр. понятие даосизма. В философии Лао-цзы Д.- невидимый вездесущий естеств. , человеч. общества, поведения и мышления отд. индивида, неотделимый от материального мира и управляющий им (поэтому Д. иногда сравнивают с логосом Гераклита) . Д. порождает тьму вещей; бездействует, тем самым делая всё; Д. вечно и безымянно, пусто и неисчерпаемо; неследование Д. ведёт к гибели. У Чжуан-цзы Д. неактивно и бесформенно; его можно передать, но нельзя взять, можно постичь, но нельзя увидеть; само для себя начало и основа, не зависит ни от времени, ни от пространства, у него нет начала, нет конца, оно существует везде и во всём; познать Д.- значит постигнуть природы и умение соответствовать ему.

Для легиста Хань Фэйцзы Д.- первопричина возникновения не только тьмы вещей, но и различий между ними, оно упорядочивает тьму принципов, определяющих вещи. Овладение Д. приводит к разным результатам: одни становятся мудрыми, другие - безумцами, одни процветают, другие гибнут. Однако правителю необходимо овладеть Д., чтобы не жестоким внутри и агрессивным вне страны, ибо это ведёт к её гибели.

Иначе трактуется Д. в конфуцианстве. У Конфуция Д. лишено космологич. окраски и обретает морального закона, этич. принципа, пути поведения, долга, поэтому оно зависит от образованности: наделяет человека натурой, в согласии с нею называется Д. Д. совершенствуется через , а также через жэиь - . Дальнейшее эта получила у Хань Юя: всеобщая паз. гуманностью; осуществление гуманности наз. справедливостью; поведепие, согласующееся с ними, наз. Д. Неоконфуцианцы сопоставляют Д. не только с жэнь, но также с космосом, природой: действий неба (природы) наз. изменением, их закон (принцип) - Д. (Чэн Хао) ; последоват. сил и ян является Д.- это то, из-за чего инь и ян чередуются друг с другом (Чэн И) ; Д. заполняет Вселенную, в отнесении к небу оно наз. инь и ян, в отнесении к земле - силой и слабостью, в отнесении к человеку - гуманностью и справедливостью (Лу Цзююань) . Термин «Д.» встречается и у др. философов.

Конфуций сосредоточился на “человеческих” ипостасях , которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга (“Дуньюй”, V, 12, XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: “сыновняя почтительность” и “братская любовь”, “верность” и “великодушие” (чжун шу), т. e. осуществление “золотого правила” морали, “гуманность” {жэнь), “знание” (“ж“) и “мужество” (юн) и т. п. В “Лунь юе” дао-это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от “предопределения” (мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и , и государство, и все (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее “благородному мужу” (цзюнь цзы) и “ничтожному человеку” (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует “скрываться”, отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, и индивидуальное дао (напр., “Мэн-цзы”, “Хань Фэй-цзы”}.

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое, всепроникающее-да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: “Великий исток дао исходит из Неба”. В “Чжун юне” дао “благородного мужа” или “совершенномудрого” определяется как исходящая из индивида общекосмическая , “упрочивающаяся на небе и земле”, “материализующаяся в навях и духах”, приводящая к благодати. “Подлинность” составляет “небесное”, а ее осуществление-“человеческое” дао. Обретший предельную “подлинность” способен образовать триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия “предопределение”, “индивидуальная природа”, “[телесная] форма”.

Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). “Гармония” (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством “знания”, “гуманности” и “мужества”-троякой всепроникающей “великой благодати” (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао “Лунь юя” (XIV, 28). На обыденном уровне и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит непознаваемое и неосуществимое даже для “совершенномудрых”.

В “Мэн-цзы” (4 в. до н. э.) “подлинность” определяется как “небесное” дао, а “помышление” (“забота”-сы) о ней - как “человеческое” дао. Дао “совершенномудрых” сводится лишь к “сыновней почтительности и братской любви”. В целом дао представляет собой соединение человека и “гуманности”. Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от “индивидуальной природы”, хотя в целом попытки воздействия на дао и “предопределение” бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего “середину дао” как (“Лунь юй”), Мэн-цзы видел в “срединном дао” гармоническое .

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемостьдао, объявив всю “тьму вещей” одним его “боком”, с стороны, назвал “совершенномудрого” (шэн) “пределом” дао. “Пределом” человеческого дао Сюнь-цзы считал “благопристойность/этикет” (ли). Постоянное в своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление “благодати”, его предварительное выявление и познание. Последнее осуществляется “сердцем”, исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает “взвешивать” (хэн) всю тьму вещей. В “Мо-цзы” трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность-упор на “небесную”, а не “человеческую” дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как “высказывание”, “изречение”, “учение”, то основоположники даосизма заявляли о словес но-понятийной невы

разимости высшего дао. В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат “Дао дэ цзин”. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словеснопонятийному выражению, безымянное, порождающее “отсутствие/небытие”, дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное “прохождению”, восприятию и познанию, выразимое в “имени/понятии”, знаке и символе, порождающее “наличие/бытие”, являющееся предком “тьмы вещей”. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое (“небесное”) и порочное (“человеческое”) дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве “начала”, “матери”, “предка”, “корня”, “корневища” дао генетически предшествует всему в мире, в т. ч. “господу”; описывается как недифференцированное (“таинственное тождество”, содержащее в себе все вещи и символы в состоянии “пневмы” и семени), т. е. “вещь”, проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему “отсутствию/небытию”. В то же время “отсутствие/небытие” и, следовательно, дао трактуется как деятельное (“функция” - юн) “наличия/бытия”. Генетическое превосходство “отсутствия/небытия” над “наличием/бытием” снимается в тезисе об их взаимопорождении. Дао в “Дао дэ цзине” представляет собой генетическую и организующую функцию единства “наличия/бытия” и “отсутствия/небытия”, субъекта и объекта. Главная закономерность дао - обратность, возвращение, т. е. движение по кругу, характерное для неба, которое мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству дао противостоит опасной искусственности “орудий” и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. “Благодать” определяется в “Дао дэ цзине” как первая деградации дао, на которой рожденная дао формируется. Полнота “благодати” означает “предельность семени”.

В “Хуайнань-цзы” “отсутствие/небытие” представлено в качестве “телесной сущности” дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде “Хаоса”, “Бесформенного”, “Единого”, здесь определяется как “стягивающее и время” и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В “Суньцзы” дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с “условиями Неба и Земли”, качествами полководца и законом- фа), состоящий в единстве волевых помыслов народа и верхов. Поскольку рассматривается как “путь (дао) коварства”, дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме (“Инь фу цзин”). Согласно “У-цзы”, дао есть “то, благодаря чему происходит к основе и возврат к началу”, то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные- “долг/справедливость”, “спланированность”, “требовательность”) и “четырех благодатей” (остальные - “долг/справедливость”, “благопристойность/этикет”, “гуманность”). Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) понятий дао и “принцип” (ли): “дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи (вэнь). Дао-то, благодаря чему формируется тьма вещей”. Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую, но и универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в “символической” форме. Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части “Чжоу и”. Здесь фигурирует как двоичная модель-дао Неба и Земли,творчества (Цянь) и исполнения (Кунь), “благородного мужа” и “ничтожного человека”, так и троичная модель-дао Неба, Земли, человека, “трех материалов” (сань цай), “трех пределов” (сань ). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное - “мягкостью” и “твердостью”, человеческое-“гуманностью” и “долгом/справедливостью”. Главное дао - “перемены”, трансформации по принципу “то инь-то ян”. Поэтому атрибутом дао является “обратность и возвратность”. Дао в качестве “перемен” означает “порождение порождения” (шэн шэн), или“оживотворение жизни”, что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения, или жизни, как “великой благодати Неба и Земли”. В качестве “перемен” дао иерархически выше “Великого предела”- оно “обладает” им, что сходно с положениями “Чжуанцзы”. В “Си цы чжуани” (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено “надформенного” дао “подформенным” “орудиям”. Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и “Чжоу и”, и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.- 1 в.) представил дао ипостасью “[Великой] тайны” ([тай] сюань), понимаемой как предел “деятельного проявления”; дао- это “проникновение” во все, “пустое по форме и определяющее путь тьмы вещей”.

Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии дао - ци-орудие. Цуй Цзин (7-9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн-ти (см. lu-юн): “деятельное проявление” (“функция”)-“телесная сущность” (“субстанция”) соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ-дао, первый член которой определялся как “дух” (шэнь), т. е. вещей к взаимному восприятию, а второй-как “трансформация” (хуа). “Деятельное проявление” “телесной первосущности” “пневмы”, трактуемой как бесформенная “Великая пустота” (тай сюй), “Великая гармония” (тай ) или единство “наличия/бытия” и “отсутствия/небытия”, Чжан Цзай приравнял к “надформе иному” дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию “гуманности” и “долгу/справедливости” (“Юань дао”). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну, “бесформенное” и “самовозвращающееся” дао является “корнем Неба, Земли и тьмы вещей”, порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к “индивидуальной природе” (“И шу”), а Чэн И различал их как “деятельное проявление” и “телесную сущность”, хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в “предопределении”, “индивидуальной природе” и “сердце”. Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории “срединное и неизменное”, или “равновесие и постоянство”. Он определял “верность” как “телесную сущность”, т. е. “небесный принцип”, а “взаимность” - как “деятельное проявление”, т. е. человеческое дао (“И шу”). Развивая идеи Чэн И, Чжу Си отождествил дао с “принципом” и “Великим пределом”, а “орудия”-с “пневмой”, средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян (“Чжу-цзы юй лэй”). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как “телесной сущности” и “деятельного проявления”, он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению “Си цы чжуани” и доказывавшего, что инь ян суть “надформенное” дао, а следовательно, между дао и “орудиями” нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си.

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ ДАО

Дзэн-буддизм - это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют "путь освобождения", и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Как будет показано в дальнейшем, путь освобождения не поддается положительному определению. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.

В историческом отношении Дзэн является результатом развития двух древних культур: Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века Дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного "пути освобождения". Дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.

Происхождение Дзэн в равной мере связано как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале рассмотреть его китайские истоки - и одновременно на примере даосизма показать, что такое "путь освобождения ". Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими Дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не в столько в том, чтоб овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтоб уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе, мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.

Было бы преувеличением считать, что такой богатый и тонкий язык, как английский, не способен передать китайскую мысль. Напротив, английский язык может выразить много больше, чем полагают некоторые китайские и японские приверженцы Дзэн или даосизма, познания которых в английском оставляют желать лучшего.

Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор представляются европейцам неотъемлемым признаком академического и научного подхода к явлениям. Именно эти клише, совершенно не пригодные для таких явлений, как даосизм и Дзэн, создают впечатление, что "восточный склад ума" представляет собой нечто мистическое, иррациональное и непостижимое. Не стоит также полагать, что всё это чисто китайские или японские материи, которые не имеют точек соприкосновения с нашей культурой. Хотя и верно то, что ни одна "официальная" ветвь западной науки или идеологии не совпадает с путем освобождения, но замечательное исследование Р.Х. Блиса "Дзэн в английской литературе" уже убедительно показало, что основные прозрения Дзэн носят универсальный характер.

Причина, по которой Дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, - например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.

Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что "дерево", а не "бумум" является условным знаком для этого (указывают на предмет). Нетрудно понять, что называние "этого" словом "дерево", - вопрос условности, соглашения. Менее очевидно, что соглашение предопределяет также очертание того предмета, к которому привязано данное слово. Ведь ребенка учат не только тому, какое слово обозначает какой предмет, но и тому способу, которым его культура молчаливо условилась различать предметы в пределах нашего каждодневного опыта. Так, научная конвенция определяет, является ли угорь рыбой или змеей, а грамматическая конвенция устанавливает, что из нашего опыта следует называть предметами, а что - действиями или событиями. Насколько условны эти конвенции, видно, например, из такого вопроса: "Что происходит с моим кулаком [существительное-предмет], когда я открываю ладонь?" Здесь предмет чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано принадлежностью к части речи, обычно связанной с предметом! В английском языке отчетливо выступает различие между предметами и действиями, хотя и не всегда логически обоснованное, а в китайском языке многие слова являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, нетрудно видеть, что предметы также являются действиями, и что наш мир совокупность скорее процессов, чем сущностей.

Кроме языка, ребенок должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этикета и искусства, кодов веса, меры, чисел и, в первую очередь, - ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей - отец, учитель, рабочий, художник, "славный парень", джентльмен, спортсмен и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас, - то есть идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них "под контролем". Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг Другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.

Легко заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом. И очевидно, что даже совокупность названий этих ролей является далеко не адекватным описанием самого человека, хотя и помещает его в определенную схему поверхностной классификации. Но есть соглашения, которые определяют идентификацию самой личности, они носят более тонкий характер и гораздо менее очевидны. Мы учимся весьма глубоко, хотя и не столь явно, отождествлять себя со столь же конвенциональным представлением о своем "я". Ибо конвенциональное "я" или "личность" образуется главным образом как результат отдельных разрозненных воспоминаний, начиная с момента рождения. В соответствии с конвенцией, "я" - это не просто то, что я делаю сейчас. "Я" это то, что я уже сделал. Поэтому моя конвенционально обработанная версия своего прошлого может оказаться более реальным "я", чем то, чем я являюсь в данный момент. Ведь то, что я есть, - так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был, является фиксированным и окончательным. Оно может служить твердой основой для предсказаний о том, чем я стану в дальнейшем. Но таким образом получается, что я прочнее идентифицирую себя с тем, чего уж нет, чем с тем, что есть на самом деле!

Очень важно осознать, что воспоминания и эпизоды из прошлого, которые формируют историю человеческой личности, образуются в результате определенного отбора. Из действительной бесконечности событий и переживаний жизни человека отбираются и абстрагируются как наиболее важные только некоторые, причем важность их, конечно, определяется принятыми в обществе мерками. Ибо сама природа конвенционального знания заключается в том, что оно представляет собой систему абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых предметы и события сводятся к самым общим их значениям, подобно тому, например, как китайский иероглиф женъ означает "человек", потому что является самым упрощенным изображением человеческой фигуры.

Это же относится к словам, не являющимися идеограммами. Каждое из английских слов: "человек", "рыба", "звезда", "цветок", "бежать", "расти" указывает на некий класс предметов или действий, обнаруживающих свою принадлежность к данному классу с помощью простейших признаков, абстрагированных от общей сложности того целого, которое представляют собой эти явления.

Таким образом, абстракция представляет собой необходимый элемент общения, ибо она дает нам возможность оформить свой опыт с помощью несложного и быстро производимого "схватывания" умом. Когда мы говорим, что в каждый момент времени можем думать только об одной вещи, - это все равно, что сказать, что Тихий океан не может быть выпит залпом. Его, мол, нужно пить стаканами и осушать постепенно. Абстракции и конвенциональные знаки подобны таким стаканам: они дробят переживание на части, достаточно элементарные для того, чтобы воспринимать их по очереди, одну за другой. Подобным же образом, кривые измеряются с помощью сведения их к множеству крошечных прямых или с помощью представления их в виде квадратов, которые они пересекают, будучи перенесены на графленую бумагу.

Другими примерами того же рода являются фотографии в газетах или телепередачи. На газетных фотографиях окружающее воспроизводится в виде светлых и темных точек, расположенных на экране или в решетчатом трафарете так, чтобы создать общее впечатление черно-белого снимка, рассматриваемого без увеличительного стекла. Как бы похоже ни выглядела газетная фотография это всего лишь реконструкция действительной сцены с помощью пятен, как наши конвенциональные слова и мысли являются реконструкцией опыта с помощью абстрактных знаков. Еще более похож мыслительный процесс на механизм телепередачи, где телевизионная камера воспроизводит естественную сцену с помощью линейной последовательности импульсов, которые можно передать по проводам.

Так общение с помощью конвенциональных знаков представляет нам мир в абстрактном линейном переводе. А ведь это мир, где на самом деле все происходит "сразу", одновременно, и его конкретная реальность никак не поддается адекватному выражению в столь абстрактных символах. Адекватное описание мельчайшей горсти пыли при таком способе заняло бы бесконечно много времени, ведь нам пришлось бы по очереди описывать все пылинки, образующие целое.

Линейный, "поэлементный" характер речи и мысли особенно отчетливо проявляется во всех языках, где есть алфавит и переживание выражается длинной цепочкой букв. Трудно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (разговаривать) и с самими собой (думать) этим "неодновременным" способом. Сама жизнь проходит совсем не столь неуклюжим линейным путем, и наш собственный организм не просуществовал бы и минуты, если бы в мыслях постоянно давал себе отчет о каждом вздохе, каждом биении сердца, каждом нервном импульсе. Чтобы объяснить, как это происходит, полезно проанализировать зрительное восприятие, позволяющее провести близкую процессу мышления аналогию. Дело в том, что мы владеем двумя видами зрения центральным и периферийным, которое можно сравнить с двумя видами освещения: направленным лучом и рассеянным светом. Центральное зрение необходимо для тщательной работы, - например, чтения, - когда наши глаза, как луч прожектора, последовательно направляются на каждый участок текста. Периферийное зрение менее сознательно, не так ярко, как интенсивный луч направленного источника света. Мы пользуемся им в темноте и тогда, когда бессознательно замечаем предметы и движения, не лежащие на прямой линии нашего центрального зрения. В отличие от прожектора, это зрение захватывает множество предметов одновременно.

Итак, существует аналогия, - а может быть, и больше, чем аналогия, между центральным зрением и сознательным, "последовательным" процессом мышления, между периферийным зрением и тем самым таинственным процессом, который позволяет нам регулировать невероятно сложный аппарат тела без всякого участия мысли. Следует оговорить далее, что мы называем наш организм сложным, когда пытаемся понять его в терминах линейного мышления, неотделимого от слов и понятий. Но эта сложность принадлежит не столько нашему телу, сколько попыткам постичь его таким методом, все равно что пытаться разглядеть обстановку большой комнаты с помощью одного единственного луча. Это так же трудно, как напиться не из чашки, а из вилки.

В этом отношении язык китайской письменности по сравнению с нашим имеет некоторые преимущества, что, возможно, отражает разницу в способах мышления. Он тоже линеен, так же представляет из себя серию абстракций, воспринимаемых по очереди, неодновременно. Но его письменные знаки все же несколько ближе к жизни, чем буквенные слова, потому что они, в сущности, - картинки, а китайская пословица гласит: "Один раз показать - лучше, чем сто раз объяснить". Сравните, например, насколько легче показать, как правильно завязывается галстук, чем объяснить это на словах.

Для европейского сознания вообще чрезвычайно характерно представление, что мы не знаем как следует того, что не в состоянии выразить или передать другим в виде линейных знаков, то есть мыслей. Мы как гости на балу, стоящие у стеночки и не рискующие танцевать, пока им не нарисуют схему движений танца, то есть гости, не умеющие воспринимать танец "чутьем". Мы почему-то не полагаемся на "периферийное зрение" нашего сознания и недостаточно пользуемся им. Когда мы учимся, например, музыке, то сводим все разнообразие тона и ритма к обозначению фиксированных тональных и ритмических интервалов, - такое обозначение не годится для восточной музыки. На Востоке музыкант обозначает мелодию лишь приблизительно, чтобы не забыть ее. Обучается он музыке не чтением по нотам, а тем, что слушает исполнение учителя, развивает свое музыкальное "чутье" и копирует его игру: это дает ему возможность достичь редкостной изысканности ритма и тона, доступной на Западе лишь некоторым джазовым исполнителям, которые пользуются тем же способом.

Мы отнюдь не хотим сказать, что на Западе вообще не умеют пользоваться "периферийным умом". Будучи человеческими существами, мы все время прибегаем к нему, а каждый художник, работник или спортсмен особенно нуждается в специфическом развитии этой способности. Но в научном и философском обиходе этот тип знания не признается. Мы только начинаем оценивать его возможности, и нам редко (почти никогда) приходит в голову, что одна из самых важных областей его применения - это то "познание реальной действительности", которого мы стремимся достигнуть с помощью громоздких конструкций теологии, метафизики и логики.

Обратившись к древней истории Китая, мы найдем там две "философские" традиции, дополняющие друг друга: конфуцианство и даосизм. Не входя в подробности, можно сказать, что первое учение занимается языковыми, этическими, юридическими и ритуальными конвенциями, которые обеспечивают общество системами коммуникаций. Другими словами, его область конвенциональное знание, и под знаком конфуцианства дети воспитываются так, чтобы их свободный и капризный по природе нрав уложить в прокрустово ложе общественного порядка. Индивидуум находит себя и свое место в обществе с помощью формул Конфуция.

В противоположность конфуцианству даосизм, в основном, - предмет внимания старости, и особенно тех, кто покидает активную жизнь в обществе. Их отказ от жизни в обществе есть как бы символическое отражение внутреннего освобождения от ограничивающего воздействия конвенциональных стандартов мышления и поведения. Ибо для даосизма главное - это не конвенциональное знание, его интересует восприятие жизни не в абстрактных, линейных терминах дискурсивного мышления, а прямое, непосредственное познание.

Таким образом, конфуцианство осуществляет социально необходимую функцию - втискивание природной спонтанности жизни в жесткие рамки конвенций. Эта цель достигается не только ценой конфликта и страдания, но и ценой утраты той неподражаемой естественности и "самонеосознанности", которыми мы так любуемся в детях и которые лишь изредка возрождаются у святых и мудрецов. Задача даосизма - исправить неизбежный вред, нанесенный этой дисциплиной, и не только восстановить, но и развить природную спонтанность, которая имеет в китайском языке особое назначение - цзы-жанъ "самособойность". Ибо спонтанность ребенка - как и все в ребенке - черта детства. Воспитание культивирует в нем не спонтанность, а косность. В некоторых натурах конфликт между социальной конвенцией и подавленной природной спонтанностью так велик, что выливается в преступление, безумие или невроз, - вот цена, которую мы платим за преимущества общественного порядка, в остальном совершенно и несомненно неоспоримые.

Тем не менее, ни в коем случае не следует понимать даосизм как революцию против конвенций, хотя это учение и использовалось иногда в качестве предлога. Даосизм - это путь освобождения, а освобождения нельзя достичь с помощью революции. Всем известно, что революции, как правило, порождают тиранию хуже той, которую они ниспровергли. Быть свободным от конвенций - не значит отвергать их; это значит - не быть обманутым ими и вместо того, чтобы быть инструментом в их руках, уметь пользоваться ими как инструментом.

На Западе нет общепризнанного института, соответствующего даосизму, потому что наша иудейско-христианская традиция отождествляет Абсолют Бога - с конвенциями морального и логического порядка. И это можно считать величайшей катастрофой для культуры, так как это отягощает социальный порядок чрезмерным авторитетом, вызывая тем самым революции против религии и традиций, которые так характерны для истории Запада. Ведь одно дело сознавать себя в конфликте с санкционированными обществом конвенциями, а совсем другое - чувствовать, что ты не соответствуешь самим основам и корням бытия. Абсолюту. Это чувство воспитывает такое нелепое ощущение вины, что стремится найти себе выход либо в отрицании своей собственной природы, либо в бунте против Бога. Поскольку первое совершенно невозможно - как нельзя укусить собственный локоть, - а такие паллиативы как исповедь помочь уже не могут, - неизбежным становится второе. Революция против Бога, как и свойственно революциям, приводит к тирании еще худшей - абсолютистского государства; худшей - потому, что государство не может прощать, оно не признает ничего, кроме власти собственного правосудия. Пока закон исходит от Бога, его представитель на Земле - церковь - всегда готова признать, что хотя Божественный закон непреложен, никому не дано знать меру Божественного милосердия. Но когда трон Абсолюта пустеет, его узурпирует относительное и, оскверняя Абсолют, творит подлинное кощунство - оно создает себе кумир из идеи, абсолютизирует конвенциональную абстракцию. Маловероятно, однако, чтобы трон Абсолюта сразу опустел, если бы в каком-то смысле он уже не пустовал задолго до этого, то есть если бы западная культура умела постигать Абсолют непосредственно, минуя термины конвенционального порядка.

Разумеется, уже одно слово "Абсолют" создает впечатление чего-то абстрактного, понятийного, вроде "Чистого Бытия". Само наше представление о "духе" как противоположности "материи" явно ближе к абстрактному, чем к конкретному. Но как учат даосизм и другие "пути освобождения", Абсолютное нельзя путать с абстрактным. С другой стороны, сказать, что Дао - как называют конечную Реальность даосы - ближе к конкретному, чем к абстрактному, значит еще более запутать вопрос. Ведь мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическим и природно-естественным, в отличие от сверхъестественного. Но с точки зрения даосизма или буддизма все это не более как термины, предназначенные для конвенциональной, абстрактной области знания.

Например, биология и физиология представляют собой разновидности знания, которые представляют реальный мир в терминах своих собственных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют его применительно к поставленным ими специфическим задачам. Землемер, например, представляет себе землю в гектарах, подрядчик-строитель - в тоннах или в машинах, а агроном - в химических формулах состава почвы. Сказать, что конкретная реальность человеческого организма физиологична, - это все равно, что сказать: земля - это и есть гектары или тонны. Можно сказать, что эта реальность - природна, если только под природным подразумевать спонтанное (цзы-жань), природу порождающую (naura naturans). Но это утверждение глубоко неверно, если под природой подразумевается природа порожденная (natura naturata), то есть природа расклассифицированная, расчлененная на отдельные "природы", как, например, в вопросе: "Какова природа этого явления?". Так называемый "научный натурализм" понимает природу именно в этом последнем смысле слова и не имеет ничего общего с натурализмом даосизма.

Итак, для того, чтобы почувствовать, что такое даосизм, нужно по меньшей мере согласиться допустить, что возможен взгляд на мир, отличный от конвенционального. Что возможно знание иное, чем содержание верхнего слоя сознания, который воспринимает реальность в виде одной единственной абстракции (или мысли - китайское нянь) за раз. Это не так уж трудно, ведь никто не станет отрицать, что мы "знаем", как двигать руками, как принять решение, как дышать, хотя едва ли смогли бы объяснить на словах, как мы это делаем. Раз мы это делаем, значит мы знаем, как это делать! Даосизм есть развитие именно такой разновидности знания; его развитие создает у человека совершенно новое представление о самом себе, далекое от привычного конвенционального взгляда, и это представление освобождает человеческий ум от сжимающего отождествления с абстрактным эго.

По преданию, основоположник даосизма Лао-цзы был старшим современником Кун-фу-цзы или Конфуция, который умер в 479 г. до н.э. Лао-цзы считается автором небольшой книги афоризмов "Дао Дэ Цзин". В этой книге представлены принципы Дао и его сила, или добродетель (дэ). Однако китайская философская традиция возводит как даосизм, так и конфуцианство к ещё более древнему источнику - к произведению, заложившему основу китайской мысли и культуры, которое возникло где-то в период от 3000-го до 1200-го года до нашей эры. Это - И-цзин, или "Книга перемен".

И-цзин - не что иное как гадательная книга. В ней содержатся шестьдесят четыре предсказания, связанные с шестьюдесятью четырьмя абстрактными фигурами, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии имеют два вида: сплошные (положительные) и прерывистые (отрицательные). Считают, что фигуры, образованные шестью линиями, воспроизводят различные направления, по которым трескается при нагревании панцирь черепахи . Это связано с древним способом гадания, когда предсказатель, проделывая дырочку в панцире черепахи, подогревал его и предсказывал будущее по образовавшимся трещинам - точно так же, как хиромант гадает по линиям руки. Такие трещины, естественно, были более сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы, как полагают, являются упрощенной классификацией различных видов таких трещин. В последующие века панцирь черепахи вышел из употребления, а вместо него, чтобы получить гексаграмму, соответствующую моменту, когда оракулу задается вопрос, стали бросать пятьдесят стебельков тысячелистника.

Однако истинный знаток И-цзин не нуждается ни в панцире черепахи, ни в стебельках тысячелистника. Он во всем видит гексаграмму - в случайном расположении цветов в вазе, в предметах, беспорядочно разбросанных по столу, в пятнышках и крапинках, естественно образовавшихся на камне. Современный психолог заметит в этом несомненное сходство с так называемыми тестами Роршаха, с помощью которых психическое состояние пациента определяется по тем мгновенным образам, которые он "видит" в сложном сочетании, чернильных клякс. Если бы пациент был способен сам объяснить свои ассоциации, связанные с кляксами, он получил бы весьма ценную информацию относительно самого себя, небесполезную для предсказания его поведения в будущем. С этой точки зрения не стоит отбрасывать гадание по И-цзин как пустой предрассудок.

Более того, приверженец И-цзин мог бы поставить нас в тупик, сравнив относительные достоинства двух подходов к серьезным решениям. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что опираемся на веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких неуместных пустяков, как орел или решка, рисунка чаинок или трещины на панцире черепахи. Однако сторонник И-цзин, пожалуй, спросил бы нас, откуда мы знаем, какая информация полезна, поскольку наши планы постоянно меняются вследствие непредвиденных обстоятельств. Он также спросил бы нас о том, как мь1 узнаем, что собранных сведений достаточно для принятия решения? Ведь если бы мы собирали сведения строго "научным" образом, на собирание необходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было бы поздно уже задолго до того, как эта работа была окончена. Так откуда же мы узнаем, что располагаем достаточным количеством сведений? Может быть, сами сведения сообщают нам об этом? Отнюдь нет. Мы сугубо рационально собираем необходимые данные и вдруг, - то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли просто потому, что пришло время решать, мы действуем. Сторонник И-цзин, вероятно, спросил бы нас, не зависит ли это от тех же "неуместных пустяков", которые играют роль при гадании на стебельках тысячелистника.

Другими словами, "строго научный" метод предсказания будущего может иметь место лишь в особых случаях - там, где нет необходимости в срочных действиях, где существенные факторы носят в основном механический характер или последствия настолько незначительны, что становятся тривиальными. Гораздо чаще наши важные решения зависят от "наития" - иначе говоря, от "периферийного зрения" ума. Поэтому надежность наших решений в конечном счете зависит от способности "ощущать" ситуацию, от степени развития этого периферийного видения.

Каждый последователь И-цзин знает это. Он знает, что эта книга сама по себе не содержит точных сведений, она скорее полезный инструмент, который послужит ему, если у него хорошо развита "интуиция", если он, как выразился бы он сам, находится "в Дао". Поэтому, прежде чем обратиться к оракулу, следует должным образом подготовиться, медленно и дотошно выполнить весь подписанный ритуал так, чтобы привести ум в состояние покоя, в котором легче будет проявиться "интуиции". В общем, если истоки даосизма содержатся в И Цзин, то они не столько в самом тексте книги, сколько в том, как этой книгой пользоваться, и почему такой подход оказался возможным. Опыт интуитивного принятия решений убедительно доказывает, что периферийная способность ума лучше всего проявляется в тех случаях, когда мы не вмешиваемся в нее, когда мы доверяем ей действовать спонтанно - дзу-жанъ, само собой.

Так начинают вырисовываться основные положения даосизма. Во-первых, существует Дао - не поддающееся определению, конкретное "движение" мира, Путь жизни. Это слово на китайском означает собственно "путь", "дорогу", а также иногда "говорить", так что первая фраза книги Дао дэ Цзин содержит игру слов, основанную на этих двух значениях: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао".

Пытаясь, однако, хотя бы намекнуть, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит: Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде Неба и Земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не знает усталости. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао.

Дао туманно и неопределенно.

Какое неопределенное! Какое неясное!

Hо в его туманности и неопределенности содержатся образы.

Какое неясное! Какое неопределенное!

Но в нем скрыты вещи.

Какое туманное! Какое непонятное!

Но в нем рождается сила ума.

Поскольку сила эта самая подлинная,

В ней есть уверенность.

"Сила ума" - это цзин, слово, которое включает значения существенного, тонкого, психического или духовного, а также искусного. Смысл здесь, по-видимому, в том, что так же, как собственная голова - ничто для глаз, и тем не менее является источником разума, - смутное на вид, пустое, неопределимое Дао является разумом, который оформляет мир, причем с искусством, превосходящим возможности нашего понимания.

Важнейшее отличие Дао от обычного представления о Боге в том, что Господь создает мир актом творения (вей), тогда как Дао создает его "не-деянием" (у-вей), что приблизительно соответствует нашему слову "вырастание". Ибо вещи сотворенные - это отдельные части, собранные воедино как механизм или предметы, сделанные руками в направлении снаружи вовнутрь, как, например, скульптура. И напротив, разделение на части всего растущего происходит изнутри и направлено вовне. Поскольку в мире природы все развивается по принципу роста, китайскому уму представляется более чем странным вопрос, как был сотворен мир. Если бы мир был создан, то разумеется, существовал бы некто знающий, как он был создан; и он сумел бы объяснить, как строился мир, - постепенно, по частям, точно так, как инженер может последовательно рассказать, как собирается какой-либо механизм. Но мир, который растет, исключает какую-либо возможность узнать с помощью языка неуклюжих слов и понятий, как он растет. Поэтому даосу никогда и в голову не придет вопрос, знает ли Дао, как оно создает мир. Ведь Дао действует не по плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:

Принцип Дао - спонтанность.

Однако спонтанность ни в коей мере не означает беспорядочный слепой порыв, чистый каприз. Дело в том, что ум, привыкший к альтернативам конвенционального языка, не имеет доступа к постижению разума, который действует не по плану, не в соответствии с ходом последовательных, одна за другой возникающих мыслей. Хотя конкретное доказательство возможности такого разума у всех под рукой - это наше собственное тело, организованное без участия мысли. И Дао "не знает", как оно создает мир, точно так же, как мы "не знаем", как создаем свои умственные способности.

Говоря словами Чжуан-цзы, великого последователя Лао-цзы:

Все происходит вокруг нас, но никто не знает, каким образом. Все является перед нами, но никто не видит источника. Все вместе и каждый в отдельности, люди ценят ту часть знания, которая уже известна. Они не умеют пользоваться неизвестным, чтобы с его помощью достичь знания. Разве это не заблуждение? .

Конвенциональное отношение познающего к познаваемому чаще всего представляет собой отношение контролера к тому, что он контролирует, то есть отношение хозяина к слуге. Но в отличие от Господа Бога, который является Господином Вселенной, поскольку "Он знает все! Он знает! Он знает!", Дао относится к тому, что оно создает, совершенно по-другому:

Великое Дао растекается повсюду, и вправо, и влево.

Благодаря ему все сущее рождается

и продолжает свой рост.

Подвиги оно вершит,

но слава его неведома.

Все существа растит,

но ими не распоряжается.

В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью осознает себя: Он абсолютно понятен и ясен Самому Себе и являет пример Того, чем хотел бы быть человек - сознательным руководителем, контролером и абсолютным властелином Своего тела и ума. В противоположность ему Дао таинственно и темно (сюань). Вот что говорит Дзэн-буддист позднейшего периода:

Есть лишь одна вещь: наверху она поддерживает Небеса, внизу она объемлет Землю: она темна, как черный лак, и всегда активно действует.

Сюань, конечно, - темнота в переносном смысле слова, не тьма ночи, не черное в противоположность белому, а та чистая непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить момент, предшествующий рождению, или погружается в собственные глубины.

Западные критики часто подшучивают над таким неопределенным представлением об Абсолюте, высмеивая его как "туманное и мистическое", и противопоставляют ему свои трезво-определенные формулировки. Но, как говорил Лао-цзы:

Человек высшей учености, узнав о Дао,

стремится к его осуществлению.

Человек средней учености, узнав о Дао,

то соблюдает его, то нарушает.

Человек низшей учености, узнав о Дао,

подвергает его насмешке.

Если бы оно не подвергалось насмешке,

то не было бы Дао.

Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жесткие категории, - до тех пор дух Дао остается чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющему простым и тонким искусством у-вей, которое является после Дао вторым основным принципом даосизма.

Мы уже видели, что с помощью книги И-цзин китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека "отпускать" свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вей: у - означает "не" или "нет", а вей - "действие", "делание", "стремление", "напряженность" или "занятость". Если вернуться к нашему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы - как в темноте - смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности отдаленного предмета, например, стрелки часов, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет. Или другой пример: как ни усиливай работу мускулов рта или языка, вкус пищи не станет от этого острее. И глазам, и языку следует доверить действовать самостоятельно.

Но поскольку мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода "не-хватание" умом. Говоря словами Чжуан-цзы: "Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает". Можно сказать, что ум при этом как бы слегка "расплывается", чтобы избавиться от излишней четкости. Так Лао-цзы говорит о себе:

Отбрось ученость, - исчезнут и печали...

Все люди счастливы, словно на пиру, как на высокой башне в весенний день.

Один я спокоен, и мой вид ничего не выражает, как лицо ребенка, еще не умеющего улыбаться.

Одинок и заброшен, словно бездомный.

У людей всего в избытке, только я ничего не нажил.

Может быть, у меня ум глупца, и я полон заблуждений!

Люди так сообразительны, - один я, кажется, туп.

Люди так проницательны, - один я, кажется, глуп.

Ко всему безразличен, словно ничего не вижу.

Плыву по течению, словно ни к чему не привязан.

У всех есть какое-то дело, один я, кажется, бестолков и непрактичен.

Один я не такой, как все, и держусь за Маму (Дао) (20) .

Большинство даосских текстов содержат некоторое преувеличение, усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. Вот что пишет, например, Чжуан-цзы:

Человек, обладающий силой добродетели (дэ), живет в доме, не утруждая свой ум; и совершает действия без спешки. Представления о правильном и ложном, хвала и порицание окружающих не волнуют его. Когда все люди между четырех морей могут наслаждаться жизнью, он счастлив... С печалью на лице блуждает он, как дитя, потерявшее мать, с глупым видом бродит он, как заблудившийся в лесу. У него есть деньги, хотя он не знает, откуда они; он ест и пьет вдосталь, и не знает, откуда берется еда. .

Лао-цзы еще более настойчиво и явно осуждает обычную искусность:

Если устранить мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат.

Если устранить человеколюбие и "справедливость", народ возвратится к почтительности и любви.

Если устранить искусное и полезное, исчезнут воры и разбойники...

Должно быть нетронутым, бесхитростным, смирять свои притязания и избавляться от страстей. (19)

Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и "справедливость", народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей. Задача здесь, конечно, не в том, чтобы довести свой ум до идиотского безмыслия, а в том, чтобы, пользуясь им без усилий, дать проявиться врожденным спонтанным силам ума. И для даосизма и для конфуцианства основополагающим является представление о том, что естественному человеку можно доверять. С этой точки зрения европейское недоверие к человеческой природе - и теологическое, и технологическое представляется чем-то вроде шизофрении. Человек не может, по китайским представлениям, искренне верить в порочность своей природы, без того, чтобы не дискредитировать саму эту веру, то есть все представления извращенного ума суть извращенные представления. Будучи на поверхности весьма "эмансипированным", технологический ум обнаруживает, что он унаследовал все ту же раздвоенность, ибо он пытается подчинить все человеческое существование контролю сознательного разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, выращенных "бессознательным разумом". Искусство "отпускать" свой ум живо описывает другой даосский автор Ли-цзы (около 398 г. до н.э.), прославившийся мистическими способностями - умением обуздывать ветер. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение "ходьбы по воздуху", которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Рассказывают, что когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (термин Дзэн для обозначения "пробуждения"), он ответил: "Совсем как обычно, только на два дюйма над землей!". Итак, Ле-цзы попросили однажды рассказать, как он учился ездить верхом на ветре. В ответ он рассказал об обучении, которое проходил под руководством своего учителя Лао-Шана: С тех пор, как я стал служить ему, прошло три года, и мой ум не осмеливался больше размышлять о правильном и ложном, а уста не смели говорить о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился я взгляда учителя. К концу пятого года произошла перемена: ум стал размышлять о правильном и ложном, уста заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда я удостоился улыбки учителя. К концу седьмого года произошла новая перемена. Я дал волю своему уму размышлять о чем угодно, но его уже не занимали добро и зло. Я дал волю устам моим произносить все что угодно, но они не заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда учитель позвал меня и усадил рядом с собой на циновку. Прошло девять лет, и мой ум отпустил поводья мыслей, мои уста были свободны для речи. О правильном и ложном, о полезном и вредном уже не ведал я, для меня ли, для других. Внутреннее и внешнее сочетались в единстве. Не было различий между зрением и слухом, слухом и обонянием, обонянием и вкусом. Все стало одним. Мой ум замерз, мое тело растворилось, плоть моя и кости слились в одно. Я перестал осознавать, на что опирается тело, на что ступает нога. И несомый ветром, как лист с дерева или сухая шелуха, я в конце концов не сознавал, то ли ветер оседлал меня то ли я - ветер. Описанное психическое состояние очень напоминает ощущение приятного опьянения - и при этом без неотвратимого похмелья "завтра утром", присущего алкоголю! Это сходство было отмечено Чжуан-цзы, который писал: Пьяный, вывалившийся на ходу из повозки, может сильно разбиться, но не до смерти. Кости у него такие же, как и у других людей, но несчастья он встречает иначе, потому что его дух пребывает в состоянии безопасности. Сел в повозку неосознанно и упал неосознанно. Мысли о жизни и смерти, удивление и страх не проникли к нему и сердце, и поэтому, падая, он не сжимается от страха. Если человек.обретает подобную целостность от вина, то какую же целостность должен он обрести от Спонтанности! (19) Поскольку и Лао-цзы, Чжуан-цзы и Линь-Цзи обладали достаточно ясным умом, чтобы создавать вполне вразумительные книги, следует признать, что эти сравнения несколько преувеличены и носят метафорический характер. Их "бессознательное" состояние - это не кома, это то, что последователи Дзэн позднее назовут у-синъ, буквально "не-ум", то есть отсутствие самосознания. Это состояние целостности, в котором ум функционирует вольно и легко, и не ощущается никакого другого ума или "эго", стоящего над ним с дубинкой. Если обыкновенный человек - это тот, кто ходит, поднимая ноги руками, то даос - это тот, у которого ноги идут сами. Различные отрывки даосских текстов наводят на мысль, что у-синъ, "не-ум", используется умом точно так, как мы используем глаза, когда останавливаем взор то на одном, то на другом предмете, не делая особых усилий разглядеть его. Как пишет Чжуан-цзы:

Младенец целыми днями глядит вокруг не мигая, потому что глаза его не сфокусирован на каком-нибудь одном предмете. Он идет, сам не зная куда, он останавливается, не сознавая, зачем. Он сливается с окружающим миром и двигается вместе с ним. Таковы основы ментальной гигиены (23) .

Или в другом месте:

Если ты отрегулируешь свое тело и сосредоточишь на одном свой взор гармония небес снизойдет на тебя. Если ты сделаешь целостным свое осознание и соберешь мысли, на тебя снизойдет дух... Дэ (добродетель) окутает тебя и Дао приютит тебя. Взгляд твой станет подобным взору новорожденного агнца, который ничего нигде не ищет. (22)

"Неактивное" действие ума можно продемонстрировать и на любом другом органе чувств. Это все равно что слушать, не напрягая слух, обонять, не втягивая с усилием воздух, ощущать вкус, не чмокая языком, и касаться предметов без нажима. Каждое из этих действий - частный случай деятельности ума, которое присутствует в каждом из них, у китайцев получило особое имя синь.

Этот термин настолько важен для понимания Дзэн, что следует предварительно пояснить, что даосизм и - шире - китайская мысль вообще понимают под этим словом. Мы обычно переводим синь как "ум" или "сердце", но оба эти перевода неудовлетворительны. Его первоначальная идеограмма напоминает не то сердце, не то легкие или печень, а когда китаец говорит о синь, он часто указывает пальцем куда-то посреди груди, чуть пониже сердца.

Если перевести синь как "ум", "сознание", - получается нечто слишком интеллектуальное, связанное с корой головного мозга; если же перевести "сердце" - в современном языке это вызывает ассоциации с чем-то эмоциональным, даже сентиментальным. Трудность и в другом: синь употребляется не всегда в одном и том же значении. В выражении "у-синъ" "синь" означает некое препятствие, которое подлежит устранению, а иногда синь выступает почти как синоним Дао. Особенно часто это бывает в Дзэн-буддийских текстах, где сплошь и рядом встречаются такие словосочетания как "первоначальный ум" (пень-синь), "ум Будды" (фусинь), а также "вера в ум" (синь-синь). Это явное противоречие снимается тем основополагающим соображением, что "ум не ум", то есть синь истинно эффективен, когда действует, как бы отсутствуя. Точно так же глаза видят хорошо, когда они не видят самих себя, то есть точек и пятнышек в воздухе.

Скорее всего, синь обозначает взятое в целом функционирование психики человека, а в более узком смысле слова - центр психической деятельности, который связан с центральной точкой в верхней части тела. Соответствующее японское слово кокоро обладает еще большим числом тонких оттенков значения, но пока достаточно подчеркнуть, что, переводя синь как ум (довольно расплывчатый термин), мы здесь имеем в виду не только интеллектуальный, мыслящий ум и даже не только верхний слой сознания в целом. Ибо, как учит даосизм и Дзэн-буддизм, центр психической деятельности человека не находится в его сознательном мышлении, и вообще в его "эго".

Из книги Дао и дзен автора Уотс Алан

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ ДАО Дзэн-буддизм - это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют "путь

Из книги Философия автора Канке Виктор Андреевич

Глава 1.1 Античная философия Милетская школа философииИзвестно, что наша цивилизация является дочерней по отношению к античности. Именно поэтому философии античности будет уделено должное внимание.Философия выросла из мифов, главным образом из повествований о

Из книги Избранное: Христианская философия автора Жильсон Этьен

Глава 1.2 Средневековая философия Историческая справкаСредневековая философия принадлежит в основном эпохе феодализма (V–XV вв.). Это весьма своеобразный способ философствования» во многом отличный от античной философии. Безусловно, средневековая философия является

Из книги Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции автора Мизес Людвиг фон

Глава I Бог и греческая философия В истории западной культуры каждая глава начинается с греков. Это верно в отношении логики, науки, искусства, политики и также верно в отношении естественной теологии, однако не сразу ясно, где в прошлом Древней Греции следует искать

Из книги Философия автора Спиркин Александр Георгиевич

Глава II Бог и христианская философия В то время как греческие философы задавались мыслью о том, какое место отвести своим богам в умопостигаемом мире философии, евреи уже обрели Бога, который должен был дать философии ответ на поставленный ею вопрос. Речь шла не о Боге,

Из книги Философия и религия Ф.М. Достоевского автора (Попович) Иустин

Глава III Бог и современная философия Переход от средневековой философии к раннему этапу философии современной лучше всего иллюстрируется на примере тех изменений, которые произошли в социальном положении самих философов. В Средние века почти все они были монахами,

Глава 16 ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Разве можно, рассматривая природу общества в его истории и сути, не вникнуть в такие сферы общественной жизни, как экономика, политическая, духовная сферы жизни общества? Разумеется, что без этого исключена возможность полного и Из книги автора

Глава I. Философия

Из книги автора

Глава IV. Философия истории остоянное обращение к истории - характернейшая черта вольтеровских размышлений о человеке и обществе. Продолжая вслед за ведущими мыслителями XVII в. придавать самое большое значение понятию неизменной «человеческой природы», Вольтер вместе